【廣西桂平江口風水格局】廣西河池風水寶地留題 |廣西灌陽縣行政最佳風水寶地格局建議 |廣西桂平市行政最佳風水寶地格局建議 |

風水實質現代漢語表達:創造、選擇具有生存條件、生存優勢;合理利用客觀條件和規律;符合規整、稱、、合理、、實用、、、安全、美觀、衞生要點;合乎力學、科學原理;合乎常識、邏輯,風水。存在令人費解風水!古代風水,實質正確選擇條件,適應人類生存。適合人類地方,本人見過上百處遺址中結論是:人類那裡徹底陶汰,沒有再延續種羣到今天。風水強調、、實用,是地適合人類生存和生活。傳統風水理論,切入現代建築設計領域,只怕是盲人摸象,現代高科技術設計理論切入傳統風水領域應遊刃有餘。風水要有正確認識:比如植物,可以淨化空氣,美化環境,這些能促進人身體,植物有風水作用。身體,精力充佩,掙錢多,需要耗費醫藥費用,植物有旺財效果。科學、正面認識能説問題。比如高層空氣,衞生,這是主要。頂層,防滲漏,防雷擊措施要有力,存在其它需要注意事項。風水只能提醒從多角度思考,技術層面事,現代科技精準。傳統建築是中心稱理論主。現代建築,實用、功能主。二者基礎。打個比方,傳統古老建築基礎上發展起來古老風水理論,象老式馬車駕駛技術,能於指導駕駛現代汽車嗎?古代風水主,現代城市人風水主,二者基礎完全,怎能教條。

關於“創造、選擇具有生存條件、生存優勢”。古代正確合理選擇、利用條件主,現代社會科學技術,創造生存空間已成可能,現代化改造力度人類生存條件奠定了基礎,從而具備了創造風水可能。人風水優於風水,原因是人風水包含大量科技因素,從而於人類。多科學、常識方向思考有益。

風水正確選擇居住地形。本人上百處遺址中結論認為:那裡大多數有風水理氣、羅盤事蹟象徵,應有羅盤文化含義,但基本是一票否決,是地形侷限,沒有留下延續的種羣。本人現實中找到事例是,地形不合法,風水理氣、羅盤事兒戲,毫無意義。所以本人才有:”什麼叫風水?多科學角度思考有益”結論。過去很多地段無法建房,現在有鋼筋、水泥、玻璃、自來水、電、氣,可建、可造,克服了劣質地形侷限。木頭、泥土、紙糊窗、提吊挑水、茅草、松木火光和鋼筋、水泥、玻璃牆、自來水、電、氣,是兩種風水含義,代表時代,科學人類帶來前所未有新天地。木頭、泥土、紙糊窗、提吊挑水、茅草、松木火光時代,只能選擇背風向陽地段,房屋不能,只能。窪、有一基本缺陷,通風條件差、而乾燥效能和空氣質量差,易黴變,病變。鋼筋、水泥、玻璃牆、自來水、電、氣,完全有可能使房屋建築高處走,建築成為可能,、、通風乾燥效能。比如台形高台地段,過去於建材限制,適合建房,現在有建材優勢,不僅可以建房,而且從某些方面如、空氣流通和防水患效能角度考慮,窪地,有利於人類身心健康。

寶地處處有,科學。

人傑地靈風景美,物華天寶山川秀。全世界人跡可及地方,有人類以來,人類生命進行了若干次篩選,適合人類風水寶地,人類留下大量延續的種羣,適應人類風水寶地,有待人類更科學方法去開發和利用。

你去到那些鄉僻壤地方,你不要以為那裡無人去過,那裡有許多遺址,那些遺址證明有人到過那裡,同時會證明那些到過那裡人,有過生死考驗。於風水差距,徹底淘汰。你去到大城市,那裡什……餘下全文>>

廣西風水寶地,民間留題有很多本,記載各地上等風水格局穴,只要你認閲讀,自己家鄉尋找可以。

桂平,作為城,秦代,開始有文獻記載,是廣西歷史地方,沒有之一。二千多年來,桂平所在城市有着地位。

歷史長河之悠悠,時間歷程,這片土地名字變換,直至公元502年,南朝設桂平郡,“桂平”名,始於此時。

公元633年,唐設潯州,“潯州”稱,始於此時。

二千多年來,此地名稱多變,但這裏作一個區域行政中心,郡,州,道、府、區治所所在,存在時間達千餘年不變。

歷史選擇桂平這裏建城,享千年榮光,這裏地理環境。古代農耕社會,作為適合人居所,人聚所,無一不是因水而起,因水而盛。地理上,桂平兩江夾道,背山而存,山前水圍平地,適合建城處。黔,鬱二江,可東出,可北上,可西進,這古城地位體現。

提到廣西,提到潯州,提到桂平,很多人瞭解,這片土地上歷史,多人是想到百越,夷這歷史名詞。哪怕是現在,提到廣西,很多人停留那個鄉僻壤蠻荒印象。歷史學者沒有重視這一片地方,以來,這裏離正史上歷朝歷代權力更替爭鬥中心,離各朝代行政地域中心,不折不扣的國之邊緣地界。

但無論怎麼樣,這片地方緊跟着歷史進程,發展到了今天。這裏歷史看似,提起來聯繫着整個華夏文明走向,影響着這個走向。

昔日潯州可謂地位昭然,風光無限。,無盡風光之背後,是串水深火熱。歷朝歷代更替,政治中心受衝擊;社會動盪,政冶中心多擾。

如後期之一整朝,大藤峽瑤民起義貫穿其中,並延至清初;如晚清間太平天國,以及大成國,無一不是改變了潯州府格局。

二千年以來,潯州,桂平行政區域,當朝規劃變化着,。後封建王朝,清代潯州府沿襲明制,轄桂平,平南,貴縣,武宣四縣,是一城中心,三城於衞的佈局。

潯州地界,東至平南縣律塘村接藤縣界,東南平南縣六雷村接北流縣界,南桂平縣大容村接鬰林州(玉林)界,西南貴縣橋圩接興業縣界,西至貴縣雲表石接橫州(橫縣)界,西北武宣縣界塘村接來賓縣界,北武宣縣牛欄塘接象州界。

而直到1944年撤銷潯州區,“潯州”作為地名歷史,正式結束。潯州行政區結束,作為州治中心桂平城歷史演續,只是地位下降,中國成立後,變換,如今桂平,習慣劃分,N線小城。

昔日,只剩榮光,現今,頭來。

歷史了桂平千年,水路發達,而近三四十年,經濟發展,陸路興起,桂平落後,水路已成昨日黃花,小城神傷。

潯州四縣,各有前路,各有變化。

大藤峽地區阻隔,武宣劃於柳州;貴縣,陸路上鐵路,公路興起,開始起來,成立了區,改名貴港,地位改變,而桂平與平南一起,劃與其管轄,然而桂平作為昔日重鎮,存在,附生出一個名詞,省直轄縣,貴縣之代管。

這歷史發展過程,城市發展進程。沒有什麼錯,只是適合時代發展要求。昨日榮光,代表着過去,今日無聞,代表來。

如今桂平,意欲再起,城市建設,如火如塗。老城去,新城卻走來。

昨鑑,可以知興盛。沉過去榮光裏,不思進取,只有無情拋棄。潯州府已成過去,桂平城,講述古老故事,尋找過去記憶,是未來!

[摘要]本文太平天國拜上帝會基地廣西潯州府例,探討清代中後期民間祭祀性地緣組織———村落聯盟形成及其對地方社會意義。本文指出,明清時期潯州府地區地方社會秩序形成過程中,發展出社、廟祭祀為中心超宗族、超村落地緣組織即村落聯盟。村落聯盟中後期成為地方進行鄉村整合形式,朝廷制度變化,借用國家行政法規術語來使自身存在合法化,成為地方主要社會結構。這種社會結構影響着地方社會歷史進程,潯州府地區,它成為拜上帝會建立背景,華南其他地方,其地方社會影響值得進一步深究。 

湖南寶慶知府魁聯鹹豐初年頒發示諭要求府屬各縣興辦雲: “團規因地制宜。或,或村,或甲,或廟,或族,小團數裏,大團數十里,各視其地所宜,總以聲勢聯絡主。”① 

不知是或是無意,孔飛力其名著《中華帝國晚期叛亂及其敵人》中上述“或廟”寫為“或鄉”,且其解釋 “郊區行政區劃”。② 

現代人而言,確實想象,“廟”可以與 “”、“村”、“甲”一樣,作為構成基層組織單位。那麼, “廟”成為清代鄉村基層組織單位是否寶慶府獨有? 廟是如何成為基層組織單位? 作為一種組織其地方社會中有怎樣地位和影響? 

清代鄉村社會基層組織作考察時,前輩學者注意到其前代相比有變化,表現民間社會團體和組織權力加強。③幾年來筆者後 17 次共 189 天深入太平天國發生地廣西潯州府④進行實地調查,注意到當地社、廟祭祀組織村民社會生活有着影響。科大衞 David Faure 此類組織命名為 “村落聯盟”local alliances,是指以社、廟祭祀為中心超宗族和超村落地緣組織。⑤潯州府村落聯盟形成及地方影響可追溯到中後期,正如寶慶府,是地方保甲官方組織交織一起而地影響着地方社會面貌。進一步追索發現,道光年間發生當地太平天國拜上帝會建立,其組織形式及隨後引人注目砸社毀廟反偶像崇拜舉動無這些社、廟祭祀為中心地緣組織密切相關。下文即筆者調查及各類官私文獻釋讀,從明清時期潯州府社會秩序形成歷史過程來闡釋村落聯盟形成及其對地方社會意義。 

筆者注意到,潯州各地村村有廟,年歲節慶前往拜祭是村民日常生活不可或缺內容,週期性遊神、打醮、搶炮儀式活動地影響着村民社會生活並塑造着鄉村社會面貌。筆者重點調查了太平天國發生有密切關聯府境北岸,包括桂平縣宣二、宣一和崇姜各里 即今金田、紫荊、江口、洞心和南木鄉鎮,平南縣朋化、惠政、路三、各里 即今大鵬、思旺、官成、同和及國安瑤族鄉鄉鎮。附圖即是筆者調查見製作部分地域單元廟宇圖。筆者見,地廟宇分村廟和跨村落廟宇,前者只為本村村民所奉祀,後者管轄幾個幾十個村落。大大小小神廟系統構成了潯江北岸層級村落聯盟。附圖標示跨村落廟宇,每座廟宇即是村落聯盟中心。廟宇各有不同轄區,轄區範圍通過遊神、打醮、搶炮祭祀性儀式來體現並維持。圖中繪地方信仰空間雖是現時態,但民間信仰有其固有定性,這是學界共識。事實上,筆者調查中反覆聽到村民強調: 遊神範圍,有份參與村莊是歷來如此,不能增減。下文筆者試此民間信仰空間地圖地方歷史進程結合起來考察村落聯盟形成過程。 

前輩學者研究表明,清代鄉村社會民間社會團體和組織權力得到加強,形成了或為血緣宗族,或為地緣和合關係結成利益集團,這些利益集團宗族組織、會社和廟宇組織。社會成員要取得户籍、確認其社會地位分享地域資源,通過這些民間社會組織。⑨清代潯州府,一方面,鄉村宗族組織得到了發展,桂平縣金田地區代表,表現當地強宗大族地域社會中佔據了地位; 另一方面,這些家族化民間組織雖然,但總體而言成為地方社會主導結構,即使金田,宗族沒有取代神祇為中心地方組織。山區和縣城邊緣地帶,宗族發展遇到阻力,佛、道、巫 “正統”其實壓倒了士大夫禮儀,因此,人羣間各種組織,見是社、廟祭祀為中心會社和廟宇組織。⑩ 

第一類是稱為 “ × × 會”神明會組織。奉祀某一廟宇神明形式出現。比如,桂平崇姜裏賓山寺康熙《重修碑記》加刻部分記稱,雍正二年 1724, “莫薛黎户”、“林餘户”、“黃陳珠户”和 “衞鄧朱科户”四户合立 “觀帝昌户”,奉祀寺中北帝神,“遞年收租,供外,餘買備心香世世奉敬”,11這個包括了 13 個姓氏户籍集合即是一個神明會。如,桂平崇姜裏駑灘甘王廟嘉慶元年 1796 《甘壽誕户碑記》記載,黃孚遠 “闔鄉 23 人捐資置業”,乾隆三十八年 1773 依託甘王廟開立甘壽誕户,立碑時該神明會控制田產達 14丘田,收租 1400 多斤。12上述各 “會”數量異姓人奉祀神明名,通過集資方式而組建,一起購業,開户納税,春祈秋報,分享租息,經濟性合約組織。此外,有修橋、撐渡為名經濟性組織即 “橋會”、 “渡會”; 有地方 “搶炮”習俗相聯繫 “炮會”組織。13炮會有兩類,一類村單位,強調地緣關係,搶到炮供奉於村廟。另一類集合會眾通過集資捐錢而組成經營性經濟組織,類似神明會,只不過供奉“炮主”名而組建。不管何種形式,炮會組織以及加入炮會、參與搶炮者是有份於該廟宇村落成員是肯定。總之,上述各“會”往往既是地緣性拜祭團體,是具有經濟利益控產機構。 

第二類是 “社”。明初規定民間每裏設“里社”,定期舉行社祭儀式,使民間社祭活動納入官方祭祀體制,社崇拜成為唯一合法民間祭祀儀式。不過,廣西地方“社祭”卻保留了許多土著特色,雍正《粵西諸蠻圖記》所記 “異於華者” “”包括了社祭,稱這些 “社”實為 “廟”,祭社儀式是巫師主導 “降神”儀式,社日當天是備酒醴於社前,拜祭尊長,酣飲日,社壇是鄉村處理訴訟事務所在。14潯州府“社”多見者即是此類 “廟”形式,蓋屋檐或建屋宇,奉祀社公、社婆神像,大都保留春秋兩祭、祭後分 “社公肉”並集體會飲習俗,當地稱為 “做社”。不過,值得關注是,社當地是見地緣組織,社祭儀式具有整合基層社區功能。而言,“做社”時有份參加每户要人頭交份錢;有定期社為中心打醮儀式,該儀式收錢祭社、分社肉和會飲外,有村周圍及每户人家除穢儀式,非村社成員無權參與; 廟宇中心村落聯盟舉行遊神、打醮儀式社為位來組織,各社公受邀到廟參與儀式,村民社交份錢、出榜單,並以社為單位集中擺放各家供品,稱為 “瓦盆” 即香案。遊神時,每個 “瓦盆”處停留休息,享用供品,稱為 “吃瓦盆”,道師“瓦盆”依託進行系列請神清境儀式。15總之,潯州府 “社”既兼具祭祀地域組織及社區基層組織性質,體現國家政治體制意識形態民間社會影響,同時,無論組織性是儀式體現功能看類似於廟,屬於民間社會組織。 

第三類是神廟祭祀組織。神廟祭祀組織社,具祭祀性地域組織性質。明清兩朝雖國家祀典以外神明崇祀視 “淫祠”加以禁燬,法律明令禁止遊神賽會,不過,村民往往通過改變神明形象,其塑造為“正統”神明方式,使廟宇具有合法性,16並以此為中心,通過祭祀和定期齋醮飲福儀式性活動,建立有祭祀範圍地域性組織。,此類地域組織村廟和跨村落廟宇之分而涵蓋地域範圍,前者為一村村民所奉祀,範圍往往與 “社”重合 有一村多廟,某些廟部分人奉祀,轄區,後者有可能管轄幾村、數十村。 

會社和廟宇組織是潯州府普遍民間社會組織,清中葉後,社、廟祭祀為中心地域性組織發展成為跨村落區域性聯盟即村落聯盟,並成為地方整合鄉村形式,佔據了鄉村社會主導地位。 

資料缺乏,無法一一各村落聯盟形成時間,不過,文獻及口碑資料看,多數村落聯盟清中期後形成。如平南裏河段村稱為 “五甲總廟”廟宇和社垌村稱為 “七甲總廟”廟宇,方誌上標註是乾隆年間建立; 17桂平宣一里盤石村萬靈廟八座小廟合為一廟時間乾隆四十二年 1777; 18桂平崇姜裏駑灘甘王祖廟嘉慶初年重修碑上記載其有 “每歲出遊鄉裏”習俗,説其時形成了以其中心村落聯盟; 19平南陸公廟七村小聯盟中心,後來成為路三里大聯盟中心廟宇,其嘉慶十六年 1811 重修碑上言陸公神 “每歲小遊於七村,三年巡於一里,巡之期,所過處起獅三敬,思禋遊。”20説路三里區域聯盟乾嘉年間具相規模。 

如文後附圖所示,這些眾多廟宇分割而形成村落聯盟事實上劃分出鄉村社會信仰和組織空間地圖,令人印象,同時引人思考: 什麼當地有如此眾多村落聯盟? 村落聯盟因何原因而結合,如何得以維繫? 道光十年 1830 朝廷一道粵西各府“打眾架”諭令很好地啓發了筆者思考,其諭曰: 

本年閏四月間,潯州府屬黃江地方得雨,刁民藉此,於殷實家搶奪穀米,桂林、府疊搶,他府聞風效尤。各鄉每起數十人或數百人。五六兩月,各處報搶,殆無日。……然盡系本地鄉民,首府則湖南衡、永遊民,外府廣東惠、潮、嘉、肇處遊民。因此羣慕效,鳴鑼聚眾,出具揭帖,某日搶某村某家,外村聞風而來,一家數摉括,老幼婦子,仰屋泣號。各鄉村糾禁,穀米出村糶賣,四城以外,沿途截阻。……粵西有種惡習,名曰打眾架。多鄉民此村彼村爭佔山場地畝,及競扒龍舟,構結仇怨,互為報復。鳴鑼會眾,千百羣,齊持槍械,捨命鬥,常有傷斃多命事。有畏法從者,羣凌虐,毀其傢俱,損其牲畜,禁牧場,其人牧放,並其擔水舉火,必脅共濟而後止。21 

上可見,其一,當時潯州府 及桂林等府 社會矛盾激化原因,是原有地域資源,而這種情況災害降臨時趨於惡化,眾多遊民進入而加劇。其二,衝突形式,一是本地窮民及外省遊民有穀米富户,即表現階層衝突;二是村單位衝突,各村圈佔山場地畝,許穀米出村,維護地域資源旗號下結成外聯盟體,即表現地域間衝突,“打眾架”地域衝突結果。其三,支撐“打眾架”機制即為民間地緣組織。各組織通過種種方式加強地域內成員服從和認同維護地域資源獨佔。筆者考察看,潯江北岸地區,這些地域組織即是社、廟祭祀為中心而形成村落聯盟。考察潯州府村落聯盟,可見引文提到地緣利益而結盟以及通過各種方式強化成員認同情形。,可以看到,地緣利益是影響潯江北岸村落聯盟劃分因素。筆者考察金田鎮古東村盤古廟遊神儀式時,請教當地老人藍坤:什麼有界垌、古東、古帶、羊角塘、開仙寨、黎垌江這些村子有份,而附近村子如彩村、安眾村參加?藍先生言: 

每座廟各有系統,哪些村子成為一個系統要講到地理風水。從地理上看,界垌、古東這幾個村子是一條龍山脈上,這條龍,東邊大河橋隔開,西邊是潯排江隔開,所以自成一個系統。安眾村是另一條龍上,東邊是潯排江,西邊是大賢江,同在這條龍上有吉嶺、潯排村,所以另成一個系統即是安眾大王廟系統。蔡村另一條龍上,西邊是大河橋,東邊是蔡村江,同在這條龍上有三加村、田江村、金田村,所以成一個系統,阡  廟系統。22 

雖然藍先生了風水表述方式,不過,這種地理地勢的説法有道理,其表述中地理因素是河流,江河間隔使幾個村莊成為獨立地理單元,因而成為一個個 “系統”。實際上,當地這些以米穀生產唯一經濟支柱地區而言,河流是不可或缺要素。筆者注意到,宣一、二里一帶,神廟系統大體上是灌溉系統疊合,如先生所言盤古廟、大王廟和阡廟。而河流配以山嶺區域作緻劃分,如桂平宣二里右水劃分出谷山廟、東平廟、上水廟李王兄弟廟聯盟 見附圖。另外,航道權劃分是分割村落聯盟因素。潯州府地處黔、鬱兩江交匯,為西江水利交通樞紐,圍繞着潯江航運利益,沿江村落競爭,各自集合,形成了聯盟。潯江河段南北兩岸,相隔距離地段上即建有廟宇,有些廟是幾個村共有,成為村落聯盟中心,其功能即是控制潯江部分航道。崇姜裏甘王中心形成甘王廟本來只有一座,後一分二,分稱甘王祖廟和甘王正殿,兩廟轄區峽江入口界,分處於潯江上、下航道,顯然是航道權劃分相聯繫。總之,河道或山嶺阻隔而成獨立地理單元下形成了廟宇轄區,即為村落聯盟。 

其次,村落聯盟有定期儀式性活動如遊神、打醮、搶炮、酬神演戲,這些儀式性活動有着象徵意義,即是要表明社區整合範圍,表明某一地域支配權和控制權,強化地域集團內部成員服從認同。 

而言,其一,參與打醮、酬神演戲村範圍,是遊神行進路線圖有嚴格規定,有份參與儀式活動成員身份是通過份錢徵收而體現。筆者調查中,廟緣首能地數出廟神管轄範圍,如桂平牛屎灣劉大姑廟的南八村,李王五兄弟每個廟所管“十八村”,盤石玉皇廟轄四村。廟緣首和仙姑説一句話是“有例減,無例添”,23即有份參加遊神村落是基本,不能增減。而村民哪間廟是自己有份,遊神、打醮儀式活動時,是不能馬虎。 

其二,神神之間關係往往反映是不同人羣組織間關係。調查中會聽到神神關係各種傳説故事,比如桂平宣一、宣二里到、上水、赤峯、東谷山各廟奉李王主神,鄉民稱其五兄弟; 平南大鵬鎮八座奉祀金姓神明廟是八兄弟; 桂平宣一里東平廟李王神宣二里阡  廟阡  爺是爭搶神位; 平南官城鎮陸公廟陸公思旺鎮大王廟大王動打架。這些神神關係程度上反映了村落社會狀況。一般而言,兄弟關係廟宇往往反映村落間合作或聯繫密切或關係,而兩個打架神,其背後與村落間競爭相聯繫。 

比如,李王阡  爺爭座故事24背後是兩個村落聯盟間米糧生產和供應利益競爭而引致問題。從地理上看,桂平宣二里由羅蛟水分左水右水,東平廟處於左水,屬羅宜水流域; 阡  廟處於右水,屬紫荊水-蔡村江流域 參見附圖。兩流域土肥水足的米穀產地,各流域內之強宗大族控制,競爭,是處於左水王舉村謝氏處於右水蔡村羅氏、王謨村劉氏家族間有對立。明末清初,王舉村謝天佑藉南明官員身份左水石板江開設良泗埠頭,壟斷了米穀採購和徵税權力。康熙十八年 1679,右水流域集團王謨村劉萬宣首,借清廷力量取締良泗埠頭,並依託蔡村江旁新圩確立了宣二里市場中心。而兩者競爭存在,後期,右水流域新圩三界廟中心整合為集團,雖號稱包括整個宣二里,但集團七十人名單中見東平廟轄區大族,事實上,左水流域東平廟中心形成了另一個村落聯盟體系。25 

總之,祭祀儀式意義於表明社區整合範圍。金田鎮禾益村盤古廟,一位村幹部告訴筆者: “廟是公眾場合,可以去拜,可捐錢。但每個廟集資時,是不是村中每個人要捐錢表明是有份是有份問題。廟、社公、墳山是老祖宗。我們盤古廟管禾益、東昇、大璋、銀竹、莫龍五個村,這五個村是家家户户要捐錢,表明我們這五個村是有份。” 26這裏,他廟和社公比作是墳山“老祖宗”,地表達了社廟作為村落聯盟象徵意義,於聯盟中有份成員而言,廟社公所具有凝聚力墳山於家族成員。 

光緒間地方士紳榜書表述説此種通過儀式活動而形成村落聯盟認同由來,他 《改建蓮塘廟碑記》中稱: “鄉有廟猶族祠,所以萃人心渙而洽。吾鄉十數村,庶姓千百家,春祈秋報,水旱致禱,歲時飲福,以及公事期會,民讀法,茲廟乎。” 27他看來,廟宇宗族祠堂,是整合鄉村工具和手段。而蓮塘廟確實具有類似宗族祠堂綜合功能,作為一鄉廟,它集合了十多個村莊千百户人家,每年有定期祭祀,負責處置全鄉公事和全鄉教化事務,儼然一個鄉村自治組織。 

嚴格規定有份參加村子和成員,程度上意味着對 “他者”排斥。因此,鄉村社會舉行祭祀儀式意義是通過社區邊界確認,通過確認區域內成員身份,劃定 “己羣”界線,排除不符合認同成員,從而維護 “己羣”對地域權益獨佔。中後期,朝廷鄉村社會管治制度變化,潯州府這些具有排他性民間祭祀性地域組織取得了 “正統性”社會基層組織合法地位。 

清中期後,珠三角礦冶、紡織、陶瓷業,潯州府山區燒炭、種、採礦業迅速發展,大批移民進入山區成為燒炭、種和採礦工,而山區開發,深山中那些原本體制外瑤、僮捲入濟格局。人員、習俗衝突、利益矛盾,使山區成為潛在或實際 “火藥桶”。事實上,這是廣西而且是國性普遍問題,清中期後諸多社會問題,是多次農民起義如白蓮教起義事件即聚集於山區墾種流民、山民引發。處理變亂及加強山區管理過程中,朝廷對地方管治制度出現了變化,表現 “保甲”、 “鄉約”具有了管理方式及 “”興起。 

廣西地方乾隆前期楊錫紱任職廣西巡撫大力推行保甲時開始了改變,體現不但城廂地帶和漢人村寨編制保甲,而且苗瑤聚處區各地情形,通過村、寨變通推行保甲。28潯州府地方誌記載,乾隆年間各縣鄉村規定編制了保甲,其中桂平是乾隆二十九年 1764 查門牌,統計户口,並各裏編制保甲,設置牌頭、甲長和保正。而此次編保甲時,明代稱為 “猺窟”、清初匪類出入紫荊山,有 16 個村編入宣二里保甲冊中,並稱村落住民 “宣里民無異”。29平南、貴縣此時編制了保甲,平南朋化山區 “民”來多外瑤村落設有協助治安巡查 “猺目”。30因此,可以認為乾隆年間潯州府編保甲時,山區部分土著編入保甲冊中。 

不過,其時廣西地方並無外來墾山者編保甲記載,相關記載道光八年 1828才出現。其時,廣西會匪盜案成為朝廷矚目事,御史周炳緒認為原因是 “廣西地處邊隅,時有廣東、湖廣處遊民,彼租山種地,往往窩藏匪徒,致滋會匪盜劫重案,為害閭閻”,故而奏請清查外來遊民並編保甲。31此奏議得到批准,《實錄》記雲: 

前據御史周炳緒奏,廣西各屬外來遊民,請旨飭查,編入保甲。經諭令蘇成額,飭屬認真辦理。茲據奏規條,嚴飭各府廳州縣及苗疆土司,現在種山客民,清查,除來歷不明、形跡可疑者,即行遞籍管束外,其餘概令詳載户口、姓名、年貌、籍貫,各舉人,作為客長,令其束,一體編入保甲冊內,地方官稽察,滋事。其有退佃回籍者,所蓋篷房,無人居住,拆毀,嚴禁書差藉端需索及裏保私租官地,杜弊擾。32 

據上述規定,編入保甲冊中 “客籍”者為來自外省耕山 “客民”,並設專門 “客長”管理,編保甲目的是劃分匪類良民,應廣西遊民會匪而導致治安問題。 

孔飛力 18 世紀後期清朝管理方式,即國家控制下民兵制度 制度 有深入研究。他認為,地方上有自發軍事組織,利用了這些民間社會原有軍事組織形式一種地方組織機構。33意即相比於制度,稱為 “”組織有着軍事性和民間自我管理特性。不過,孔飛力研究資料基本上來源於文獻,他分析了以宗族、社學和集市組織原則,見華南鄉村社會中事實存在且極具影響社、廟祭祀組織有所闡述。如前言,他引用寶慶知府要求府屬各縣興辦示諭時其中 “或廟”寫為 “或鄉”並其解釋 “郊區行政區劃”。不管出於何種原因,若沒有深入地方去考察鄉村中社、廟祭祀儀式活動,瞭解社、廟一類祭祀組織村民社會生活中地位和意義,確實想象,“廟”可以作為基層組織單位。 

而事實上,實地調查及釋讀地方資料,筆者發現,19 世紀中葉潯州府,社、廟見鄉村基層組織單位,但是構成鄉約、保甲、官方組織基礎,進一步,村落聯盟通過借用官方組織名義合法化自身存在。換言之,即是潯州府各類官方基層組織實施時,多多少少依託了既存村落聯盟來推行,呈現出鄉、保甲、村落聯盟合流,村落聯盟因此成為鄉村社會基本組織,居於地方社會權力主導。 

一個典型例證,是桂平崇姜裏賓山寺原名僊沙寺 和駑灘甘王祖廟中心祭祀組織。賓山寺是崇姜裏下里二十多個村莊祭祀中心,每年三月三有定期祭祀儀式。此外,崇姜裏下里還以駑灘甘王祖廟祭祀中心,每年奉甘王神巡遊村境。駑灘甘王祖廟和賓山寺為中心祭祀組織形成於何時並無直接文獻材料,不過,嘉慶初年甘王祖廟重修時《重修駑灘祖廟序》碑上記載稱:“且其每歲出遊鄉裏,大駕之所臨,疆寧境安,人康物阜。”表明甘王巡境是存在傳統,因此其形成時間應嘉慶初年。 

乾隆年間編制保甲時,崇姜裏煙户編查1587 户,157 牌頭,保正 2 名,甲長 37 名。其時崇姜裏分上、下水 裏,上水共 25村,下水 23 村。34看來,保甲編制時,大體十户一牌,而 “保”編制原有上、下水這一形態劃分單位重合。全縣保甲編排情況看,十户一牌十進制劃分外,裏和保體上是村社既存形態來編排,35説保甲制是依託村社原有組織來推行。 

保甲作為地方職役組織,是官府強行民間運行,保正任用往往操縱裏手中,賓山寺嘉慶三年 1798 《創置保正義田二碑》記載此種狀況言: “邇來二十年間 保正一役 裏開報,開保正之時,舍其有智能者置之不議,其有餘貲、畏事者索取銀兩,迨需索不遂,即私扣紳耆名色舉報,是一年之內兩三換者有,未開報者有恐嚇醡取害,開報者有上手落手需,種種弊端,不可枚舉。” 36革除保正官衙裏操縱而滋生弊端,崇姜下里通過設置保正義田進行改革,各條款如下: 

一、姜裏下水六堡煙户千餘家,籤捐者過七百餘家,眾議分為三股,凡碑內捐輸者二年,此租僱人承當,凡碑內無名者一年,自備資谷,不得食此租谷,週而復始。一、遇輪值捐者保正年,所存租谷四十石眾首事收貯,俟三月初三日,首事齊集寺中公議使用,貯者不得濫費。一、田租四十石,值年保正四季收作飯食資,並完納差糧。如保正所為不公,悉聽紳耆另舉。……一、每年三月初三日,各村首事集僊沙寺公議交卸保正事,不用落手上手費。一、遇伕役果系正堂印票,保正到各村官家派,甲長不得延緩,如有拖欠者,任保正稟官,保正亦不得額外加派。一、裏中有窩藏奸宄,或搶人財物,或村市辣棍逞陷人,一切犯禁事,保正秉公稟報,不得徇隱偏護。一、所置田業田形印契系逢陽收執,計開田坵……共田價花銀三百零六兩,每年田租谷四千斤。……37 

鄉民們供差役情況下,對保甲制度實施進行了改革,可概括為: 其一,通過捐款,創設保正義田,義田租谷僱用保正辦法,將原由衙門裏操縱保正任用權轉移到寺廟首事們手中,事實上即是自行組織供役機構,自行決定執行供役人員,有“自治”意味; 其二,鄉民組織供役機構和決定執行供役人員辦法,依託了地方原有寺 廟 祭 祀 組 織,採 了 見 集 資做“會”,成立經濟性合約組織方式。從保正交卸之事是安排三月初三日這一地方例行祭祀儀式時間,並集中各村首事於寺中公議辦法可知,其保甲組織原有依託於神明拜祭儀式而形成村落聯盟組織合而為一; 其三,嘉慶三年改革使以賓山寺為中心村落聯盟接管了保甲組織安排差役、維護地方治安方面職責。到了道光年間,差糧徵收通過類似集資置業、僱人充任辦法來解決,並且出面組織者稱為 “下里團紳”,顯然表明下里 “”事務村落聯盟所把持。38 

崇姜裏村落聯盟以合法官方行政組織名義而成為鄉村實際管理機構,這種情形潯州府並非有。原存桂平江口五洞角太平村《悟洞三股鄉約碑》39記載了一個名 “鄉約社”悟洞三股組織。這個鄉約社基礎是太平寺中心、包括了五洞十二村跨村落組織,每年二月有祭祀儀式,奉登高廟玉皇神巡境,組織程度。40乾隆地方誌記載,宣一里設 3 保,73甲,保甲編制中,五洞作為保的下一級單位輪值保正 公 務。41不 過, 遲 道 光 五 年1825,太平寺 “鄉約社”合法名義,通過集資置田,公產僱人保正,並承辦村中治安事務方式,接管了保甲職能,成為地方權力機構。此機構歷鹹豐、光緒民國發揮其鄉村事務管理中心作用,稱為“五洞十二村議事公所”。42另外,桂平宣一里東平廟中心村落聯盟嘉慶年間保甲形式來組織。43而平南裏河段村、社垌村有建於乾隆年間,稱為 “五甲總廟”、“七甲總廟”廟宇,44名稱明白此類廟宇是保甲名義來組織,實為神廟祭祀組織保甲組織合而為一機構。 

由此可見,原由鄉約、保甲、組織承辦鄉村治安、差役承當和賦税徵收各項事務,實際上操持賓山寺、甘王廟、太平寺此類祭祀性地緣組織手。雖然廟宇碑刻資料遺失,現今所見社廟祭祀組織官方組織合流情形不算多見,但想象,村落聯盟鄉村社會固有地位及其機能,官府創行各類職役組織時,是可能、繞開這些既有組織。而村落聯盟通過借用官方行政組織合法名義使自己成為鄉村“正統”組織,結合社廟祭祀儀式,強化內部凝聚力,劃定 “己羣”界線,排除不符合認同成員,維護鄉村既有社會秩序。 

太平天國起義發生地金田地區背倚紫荊山,面朝南淥江,土地,河道、山嶺分隔成數量眾多、自成系統村落聯盟,而地處宣二里市場中心新圩三界廟程度上可視裏信仰中心。道光年間,宣二里區域整合基本上三界廟中心,太平天國起事後,三界廟一度成為太平軍指揮部。以此為中心考察起義發生前當地村落聯盟活動,既可見其官方組織合流,可見其藉“正統”身份於“異端”組織排斥。道光二十四年 1844,三界廟重修,當地鄉紳黃體撰寫了 《重修宣裏新圩三界祖廟碑記》,碑曰: 

神潯懷城人……即以新圩一里而論,其保民跡,無事遠稽,此十餘年來,固有歷歷可驗者: 癸巳、甲午歲,蝗蜪滋生,大眾詣廟祝祈,蝗無大害,且依草附禾殭。乙未後,而,神是加膺敷佑伯之封,救災保民之德巍然。既而蝗災息,盜害旋興,劫奪,不勝其擾。丙申正月,眾矢於神,上控以鄉蠹。不數日,而縣奉府檄,盡擒諸盜於南淥江中,則除害保民功昭然。庚子、辛丑,黃江有鬥殺案,遊匪外滋,土匪內迫,連村標廠,橫路刀槍。本年三月二十八日,匪首聚眾數百人,借名炮會進香,挺持兇器,耀武圩中。幹神震怒,即強徒大炮,立斃市內之遊人,羣賊驚慌,一鬨而散。是,眾心鹹憤,稟官捕,殲厥渠魁,懲惡保民。嗚呼! 凡此禍患潛消,罔非神靈所默使。45 

此碑記述了自道光癸巳 十三年,1833 到甲辰 二十四年,1844 年間金田地區發生重大事件。其時,面動盪時局,地方鄉民奉祀三界神,通過修廟神乞求神明默佑,借神明力滅蝗、擒盜、保境。不過,奉神修廟只是一種民間行為,從地方官府立場出發,合法途徑是舉辦鄉約、保甲和,事實上,此類官方組織其時地方精英倡導下當地推行,過程可據黃體所撰《答奉憲檄行聯甲書》系列文章,及三界廟《永寧圩團練保甲社倉第一碑記》系列碑記勾勒出來。46表面看,奉神修廟辦鄉、保甲、,是兩類事情,但筆者其時間序列進行排比,發現兩者有諸多密切契合或補充處。 

從前引道光重修三界廟碑可知,1833 年和1834 年當地蝗災,鄉民廟中舉行了祈神滅蝗儀式,後,蝗災消除。其後兩年,盜匪騷亂,付匪亂,黃體正在黃江巡檢司駐新圩 趙巡檢支持下,辦社,聯保甲,創立了 “安良”組織,過程其《答奉憲檄行聯甲書》記載如下: 

去年強盜肆害,夏秋之間,裏中新圩附近各村,匪徒窩聚,如獸迫人。僕引疾家居,目擊心憂,勢不能遏。報明司主,首聯鄉,振,次懲窩家,以防後患。所住古程村編排,十家一簿,開列,並無掛漏參差。……於十二月內稟請司主到村點甲,善者褒嘉,惡者責飭。闔村,其效立睹。毗連各村,間有聯甲點甲者。一里之中,聲勢張,宵小漸息。中有渠魁首惡,斷馴服,即聯合紳耆具攻,報明前府縣拿遞獲在案。……同是鄉人,雖有深思遠慮圖,毫無令行禁止柄,獨善,固無懵焉。本歲縣主下車,勤求民瘼。曾於九月二十日一件請聯鄉實行保甲事稟在案,蒙批著實力舉行云云,給示。茲奉準移前因,諭公舉紳耆辦理而檄行。告示條款見頒懸,觀望躊躇,畏裹足。 

此處所記 “去年”為道光十五年 1835,47其時,黃體正在趙巡檢支持下,古程村單位創辦 “社約”組織。取得成效後,莫村附近村莊仿行,48社約推廣基礎上,黃體正倡率各村聯鄉,並聯鄉約基礎上聯保甲。1835 年 12 月,趙巡檢親到古程村點甲整頓,聯約初成。 

“社約”和 “安良”組織全部條款保留黃體所著 《上陳觀察書 社約附》和 《安良約條目引》兩文中。49黃體正多年外出任官居家,推行社約和安良約時,他一方面注意使符合官方形式和規制,另一方面鄉村實況作了處理,使切合既有村社組織收實效。分析如下: 

“社約”通過紳耆宣講聖諭鄉民進行教化,做法是 “每月定於朔旦,社壇,尊卑幼列序分班,於紳耆中舉其義理分明、議論條達者,敬宣聖諭畢,隨訓忠信行,儆拘攣刑戮。”學界研究表明,清初官方推行鄉約主要宣講聖諭廣訓主,而抽離了鄉民日常生活相關民間規約內容,喪失了鄉原有民間性而流於形式。50不過,筆者見,這種情況清中期後有所改變,道光元年 1821 廣西頒佈《鄉約條規》鄉民日常生活緻規範主,只是有獎懲規定。51黃體正社約屬於後者,且宣講聖諭廣訓教化鄉民同時,鄉村匪亂,強調社約作為 “禁約”一面,制定了嚴厲獎懲規約。規定如下: 

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同社中有拜會結盟,窩留匪黨者,經眾查確,擒送官。村中子弟有忤逆父母,凌侮兄長者,其父母兄長或無力而不能制,或溺愛而不忍言,會社,其父母兄長,拘子弟而痛責。改,眾代送官,攻之出社。有外出行竊及通賊來偷者,經眾查確重責,書立悔字,再犯,送官,攻之出社。白日掏摸物件,夜間偷竊瓜果者,拿出經眾議罰,再犯重責,三犯送官,攻之出社。同社中有畜物逸出見收,農具器皿遺下拾得者,失主尋問,登即説知。如隱藏不露,經眾查出,議罰,再犯遵,責罰,鳴諸官。村中窩賭,經眾責後,賭場大小議罰,充社中公費。遵責罰,鳴諸官。 

上述嚴厲懲戒是送官和 “出社”。送官意味着成為國家罪人,“出社”意味着擯棄於村社組織和祭社儀式之外,類似 “出族”。傳統社會中,失去宗族或村社一類正統社會組織成員資格人,於剝奪了合法社會身份及分享地域資源權利。宗族組織居於主導地位地區, “出族”社會成員加以約束是見方式。不過,潯州府宗族組織並發達,而祭祀性地域組織居於主導,因而鄉紳們整合鄉村時,是利用固有社祭組織,並注入正統禮儀教化內容,確立成員認同同時,將不符合認同賊匪異類“攻之出社”。如此改造後,“社約”成為教化為目的地域性自治團體,52既有祭祀組織排他性,注入禮教內容而具有合法性,確立其 “正統”地位奠定了基礎。 

與此同時,黃體正改造下,社約保甲組織結合,成為軍事化地方武裝組織。社約第二款 “捕”、第三款 “明獎勸”、第五款 “擇董事”、第六款 “選壯丁”內容可概括如下: 各社十家牌建立牌甲組織,木牌列書十家姓名,挨月交替,輪作牌長;村社中建樓,數灶家,派家值宿,樓懸鑼,排門設梆,選社中年力壯強者壯丁,負責查緝擒拿盜賊; 同時,公舉紳耆簿書、社約、總理來管理社內事務。總之,村社“社約”名義組織起來,事實上是一個武裝組織,實行地域內自我防衞。 

各村社組織基礎上,黃體正其聯結範圍跨村落集合即 “安良”。安良約條款有 “守法度尊官”、 “講任恤會友”、 “費以裕財”、 “慎攻保安良”、“習武備御匪”五條,其內容概括如下: 1.於裏中,擇明白是非、通達時務者聯為; 2. 同約中人,食租者收谷一百石; 耕田者播種千斤,各捐經費銀二兩。多增少減,銀交當行出息以取支; 3. 捐集銀兩捕拿強盜而設。同約家有被劫搶者,所用銀,經費出其半,事主出其半; 4. 各村人即各村保甲首。村內有拜會窩匪、白晝搶、夤夜暗偷者,約內聯名具攻; 5. 之家子弟於每年閒暇時兼習武藝聯保甲驅賊保村。上述條款可見,,村落聯盟是祭社、祀神方式來聯結村民,而安良此,是遵循正統組織原則,強調要通過孝悌、尊官、任恤儒家禮儀意識來聯結之輩。其次,安良形制上也儘量官方性質保甲、組織配合,規定各村人各村保甲首,並稱鄉村子弟習武是維護鄉村治安並遇事時提供團練壯丁。黃體正在安良約中強調要尊官,幾次上書要求頒示諭,聯約條款頒懸張貼,目的是使安良獲得正統組織地位。 

不過,黃體正統化意圖最初受到挫折,表現安良約雖 1836 年初蒙批在案,但直至 1845 年之前,各條款並批准頒示。正如前引《答奉憲檄行聯甲書》所載,黃體正自己 “無令行禁止柄”和鄉民 “觀望躊躇,畏裹足”情形感慨不已,以致寫友人信中流露出後悔倡聯鄉約及事者關心民事指責意。53安良獲頒示原因,筆者以為,乃黃體正雖刻意儒家意識形態安良約內核爭取其合法性和正統性,但其本質上民間地域性武裝團體。54體現如下方面: 

其一,安良採用了民間會社組織和超村落地域聯盟組織方式。,其款項來源及管理形式民間嘗會、神明會、炮會組織相類,願捐款加入,款項放息,子孫繼承,具有經營性經濟功能。其次,規定安良約成員 “才智之士,殷實家”,並且 “各村人,即各村保甲首”,其點是要成為裏超村落地緣組織。結合黃體正在《答奉憲檄行聯甲書》中所言 “冊簿門牌,奔走責諸裏役,稽查攻保,信義託於鄉紳,則各里各村,有之家、士,可以出力分勞,共襄厥事”看,可見保甲配合地域聯盟組織特性。現無法統計名單中多數紳耆屬村莊,此聯盟地域範圍,不過,據菊池分析出名單分佈彩村、古程村、莫村、界垌村、江背村、理村、竹斐村地名看,包括了以新圩為中心宣二里蔡村阡  廟、古冬盤古廟、新旺上水廟系統,基本屬於宣裏右水流域。 

其二,條款內容看,安良具有地方軍事武裝性質,並且有自行處理村社治安及捕盜事務職能。這樣一個鄉紳領導、有獨立經濟基礎和軍事武裝,並村社事務有處置權民間組織,沒有得到官府公開支持並理解。 

其三,早期獲官府頒示之前,其集結及管理方式,應該是依託三界廟來進行。《答奉憲檄行聯甲書》記載,黃體正在 1835 年 12 月底請趙巡檢保甲組織進行點甲,後,針裏中巨匪,他聯合紳耆,報明府縣拿獲在案; 而道光重修三界廟碑記載 1836 年正月,鄉民裏中盜匪採取行動前有一個集體性儀式,即集中鄉民三界廟共 “禱於神”,而禱神目的是組織上控以消除 “鄉蠹”,結果幾天後奉檄盡擒諸盜。兩處記載時間及行動相合,表明地方鄉紳推行社約、安良以緝盜御匪行動,是依託三界神之祭祀組織來實施。因為如此,借官府力擒滅諸盜後,黃體宣稱三界神 “除害保民功昭然”。永寧圩團練保甲社倉碑言,安良作為民間組織存在且實施有,1840 年縣府剿匪時,宣裏有上千團丁參與並受嘉獎,55説其時各村確有鄉團組織。可以相信,村落鄉團組織以“安良”名義來組織聯甲攻匪一類行動時,並沒有排斥社廟祭祀形式,反而社廟作為依託組織。 

安良獲官府公開支持情況自 1840年前後有了轉變,這鴉片戰爭及其後地方治安急劇惡化相關。廣東一水,潯州府成為受戰爭直接衝擊地區之一,表現鴉片走私沿西江蔓延,五口通商後商路改變而失業大量碼頭工、裝運工、挑夫沿江進入府境,戰爭後解散兵勇及受英國人外洋懲辦洋匪遭驅逐者沿河西進,潯江內河橫行搶掠。56黃體記載,1838 年,結集黃江大批內、外匪導致了沿河鄉鎮治安問題; 1840 年,匪幫鬥殺致使官司於奔命。57因此,桂平知縣袁湛業率官兵捕殺盜匪後,開始公開支持地方上以鄉約、保甲、為名村落聯盟。黃體正得袁湛業器重,受聘主講潯陽書院和主修桂平縣志,其保甲、各項措置正式寫入縣誌,稱為 “團練鄉規”,包括編冊、點甲、取保、拿匪、合團、禁兇六條款,大體上是原社約和安良約條規總合,略去自籌經費一款而增加了軍器呈官編號交保收藏規定。58各條款公開刊刻於縣誌,表明其不但宣二里,而且可能全縣得到實施。 

1842 年春,袁湛業親自面諭即上任黃江巡檢司費有基推行保甲,費有基到達巡司所在地新圩後 “即謀諸合裏紳士,無不樂,而典籍雲湄先生,居於古程村,倡。眾村協議,而保甲之事以成”。59表明他黃體正和地方鄉紳幫助下程村社約保甲做法推行到了整個宣裏。而我們發現,宣裏辦保甲同年十月,三界廟重修工作開始啓動。重修三界廟捐款題名碑上首位捐款者即是領導裏興辦保甲費有基,並且安良 70 名紳耆中包括黃體正、黃帶堂、黃江堂、黃興堂、黃陰堂、黃夢麟、鍾廷珊、蔡國阡、羅懿昭、許兆梁、許兆康、陳丕齡、吳瑤、羅星煛人主持三界廟重修緣首身份出現。次年冬,廟宇修竣完工,下一年,三界廟廟誕日舉行了大型慶典,慶典儀式之一為 “搶炮”。而情況下,參與搶炮村社成員是有範圍。此次該地區保甲、重修廟宇後首次慶典,其通過祭祀儀式而昭示廟宇轄區及有份成員用意。因為如此,數百名排斥於地方信仰之外稱為 “匪”人羣,不甘於受排斥, “匪首”率領下,扛持槍炮,組織炮會前來進香,意欲通過參與廟宇慶典儀式而表明自己該地域權益。,黃體下,結果是 “匪徒”大炮擊斃市內遊人,引發,事後, “眾心鹹憤,稟官捕,殲厥渠魁”,“匪徒” “幹神怒”而受到了懲罰。這樣表述用意,即是表明三界神 “有份”者默佑,對 “無份”者懲戒。 

以上所見,興辦保甲大規模重修廟宇時間上前後,主持鄉約保甲事務者主持修廟事務者身份重合,説官方性質鄉約、保甲組織和三界廟中心村落聯盟合流。而不管是 “正統”性村落聯盟是視為 “異端” “匪”組織參與廟宇慶典儀式,爭奪三界廟控制權,形象地説,參與廟宇祭祀儀式、獲得廟宇控制權背後表達是地域主導權。 

,此番結果,後取得勝利是 “正統”村落聯盟。後,可以看到,這些村落聯盟開始堂而皇之地三界廟點,官方合法名義進行組織和活動。,此事過後五個多月,新圩士民客商發起成立了 “永寧社團練保甲社倉”組織,值得提醒之處於,該組織是得到縣府批示立案,各條款勒石公示於三界廟中官方認可合法組織,但仔細考察之下,永寧社無論形式到內容基本上仿照安良,是一個自籌經費、募甲勇,依靠民間力量來維繫鄉村社會秩序地域性民間武裝組織。60其時,宣裏地區各村此類民間基層組織冠以了保甲、、社倉名義。61於是,水到渠成,道光二十五年 1845,黃體正十年前擬訂條款於得到官方公開支持,正式刊刻於三界廟中,表明安良這個聯合了金田地區眾多村莊村落聯盟,終於獲得官方認可,具有了合法性,依託三界廟而成為控制金田地域社會主導力量。 

綜上所言,奉神修廟辦鄉、保甲、、社倉,雖看似為事情,但事實上,兩類事情主導者,大多數情況下是同一羣人; 時間上,兩者往往密切契合或前後; 內容和形式上,看似兩類事情密切地結合在一起,並補充; 目的上,兩者出於“盜匪”排斥和村社既有秩序維護。總之,可地看到村落聯盟官方組織合流,不管是賓山寺、太平寺,還是三界廟,有廟宇組織而鄉約、保甲、合法名義而成為各自地方權力中心過程。如此,面日益動盪政局,村落聯盟藉其 “正統”組織名義 “盜匪”異己力量進行排斥保障其地緣利益獨佔。 

那麼,這些“正統”組織運作如何? 《帶江園詩草》序言稱地方官府黃體正聯甲諸 “信,至於亂”,62造成了太平天國動亂。筆者以為,此説法可另一角度作出銓釋: 資料表明,1835、1836 年會匪之亂,是黃體正鄉約、聯甲組織遏制下而 “卒得逞”; 63永寧圩團練保甲社倉碑稱安良 “奉行,確有”; 64金田地方具有官方名義村落聯盟自 1840 年後官方支持下步佔據了地方權力主導。由此看來,其時村落聯盟可以説是地實施了 “匪黨”防堵,地將其界分出“正統”村社組織之外。這樣界分造成了對立情緒和對抗,黃體正在 《裏中紀事八首》詩中言: “鄉風如此,安匪安良謗招; 我避人無所闢,入山原是紫荊樵。”其中注稱: “乙未年,餘倡為,裏中紛擾,有揭字求雲: 號安良,今日如何安匪?” 65可見,安 “”結果使 “匪”問題突出,社會分化而控制,故而鄉民追問黃體, “安良”後如何去 “安匪”,反映出村落聯盟“匪”組織對立。正如李秀成追敍金田起義起因時言: “道光二十七、八年之上下,廣西賊盜四起,擾亂城鎮,各居户多有。拜上帝之人兩有。拜上帝人拜上帝人一和 夥,一和夥,各爭自氣,各逞自強,因而逼起。” 66於是,鄉村社會那些不為村社容納力量,另起爐灶,創建自己組織和禮儀,所謂“正統”秩序進行抗。 

上可見,明清以來潯州府地方形成多族類混居、地方經濟開發、國家統文化意識形態深入地方與地方民間信仰互動歷史情境中,當地社會矛盾日趨中後期發展出大量社、廟祭祀為中心村落聯盟。國家管治制度變化,村落聯盟一方面借用國家行政法規術語合法化自身存在,構成了官方推行保甲、基礎,另一方面其文化和組織上 “正統”性排斥其他異己社會勢力。這樣社會秩序中,社壇神廟控制權及儀式參與權代表着村社成員身份及地緣權益分享,定期儀式性活動是排斥異己手段,因此,社廟祭祀為中心村落聯盟中後期潯州府地方權力鬥爭中扮演了至關鍵角色。作為社、廟祭祀組織,村落聯盟刻劃出鄉民羣體信仰空間,而作為地域組織,其背後訴説是各種政治力量地域支配範圍,表達着社會力量對地方社會權威及影響。因此,村落聯盟成為社區之間聯合或對抗依託,各聯盟之間地緣利益引致衝突多表現為社、廟及儀式控制。 

村落聯盟異己勢力排斥,直接促成了排斥者 “異端”信仰和儀式組成了拜上帝會之類 “異端”組織。因此,對太平天國拜上帝會建立及其毀廟行動理解,應於事件發生地明清以來時期地方歷史演變過程。筆者已有研究表明,拜上帝會即是這些祭祀性地緣組織鬥爭中建立起來,洪秀全和馮雲山體察當地村落聯盟社廟神明排斥 “異類”情形下,旗幟地宣稱所有社廟神明是魔鬼邪神,只有上帝為唯一真神, “肯拜上帝者,無災無難;拜上帝者,蛇虎傷人”。67如此,切合了那些排斥於主流社會之外羣體心理需求。拜上帝會參加者,那些與村社隔離,受到村落聯盟排斥社會力量,包括了環大瑤山山區眾多燒炭種採礦為業而無份參與社廟祭祀儀式流民和山民羣體、 “攻之出社” “惡類”,以及祖廟排斥 “來人”,有無緣佔村落聯盟領導地位而備感失意者。而拜上帝會傳播,其建構上帝性、爭奪地方權威方式,即是應會眾需求,摧毀村落聯盟即社廟神明。以往學界拜上帝會眾毀廟舉動多其提倡上帝獨一真神,偶像崇拜角度作出闡釋,通過本文考察,我們發現其實有於以往新解釋: 於馮、洪而言,毀廟行動確為表達真神信念,不過,眾多拜上帝會眾而言,他們積極響應號召去毀廟動力,對上帝崇信外,可能於社、廟神明地域主義: 因為這些社公和神明他們是份,社、神非但保護他們,於損害他們地緣權益。拜上帝會毀損貴縣六烏廟、大樟鄉甘王廟和紫荊山雷廟地方村落聯盟中心,是舉行祭祀性儀式排斥非定居、流動性山民、流民、“盜匪”人羣組織信仰中心。所以這些平日裏虔誠供奉神靈普通鄉民,卻做出了令人震驚砸社毀廟行為。68 

總之,透過村落聯盟考察,一方面有助於我們進一步太平天國發生發展地方社會背景,全面地理解宗教號召太平天國運動本質意藴; 另一方面,可以地展示中後期地方社會複雜面貌,而這樣社會面貌並非等級階層劃分或階級鬥爭此類政治色彩概念所能涵蓋。因為,中後期社、廟鄉村政治組織中心情形中國鄉村社會,華南地區是普遍現象。如湖南寶慶知府直接將廟、村、甲並列為組織單位,如《賊情彙纂》記載湖北人周固軒言及太平天國毀廟一個原因為 “防鄉民團練以廟宇公所,及官兵設伏於其中。” 69學者台灣、香港、福建、廣東地區研究表明,此類祭祀性地緣組織傳統社會據有地位。70因此,其進行深入考察將有助於我們深化中後期民間基層組織制度認識和把握。 

[作者簡介]唐曉濤 1968—,女,廣西民族大學民族學社會學學院副教授; 南寧 530006 

①魁聯: 《諭團練示》,葛士濬編 《皇朝經世文續編》卷 81,近代中國史料叢刊第 741 冊,台北 文海出版社,1973 年影印本,第 2083 頁。 

②參見 [美]孔飛力: 《中華帝國晚期叛亂及其敵人》,謝亮生譯,中國社會科學出版社,1990 年,第 76-87、103 頁。中譯本譯者書中指出了其引用上錯誤。 

③鄭振滿變化表述為 “私”統治體制強化,認為民間社會組織基層社會實現了全面控制即 “基層社會自治化” 《明清福建家族組織社會變遷》,湖南教育出版社,1992 年,第 242-257 頁; 張研認為清代民間社會組織力量上升使 19 世紀中期後中國處於 “雙重統治格局”之下 張研、牛貫傑: 《19 世紀中期中國雙重統治格局演變》,中國人民大學出版社,2002 年,第 9-17 頁。 

④明代潯州府下轄桂平縣、平南縣和貴縣 即今廣西桂平市、平南縣和貴港市,清雍正年間增轄武宣縣。 

⑤David Faure: The Structure of Chinese Rrual Society Lineage and Village in the Eastern New Territories,Hong Kong: Oxford University Press,1986,p. 100。鄭振滿 《莆田平原宗族與宗教: 福建興化府歷代碑銘解析》 《歷史人類學學刊》第 4 卷第 1 期,第 27 頁一文將莆田此類組織稱為 “超宗族和超村落社會聯盟”。 

⑥田汝成: 《炎徼紀聞》卷 3,《斷藤峽》,四庫全書第 352 冊,上海古籍出版社,1987 年,第 619 頁。 

⑦ “入住權”是表明地緣關係概念,科大衞提出,參見氏著 《從香港新界鄉村調查見明清鄉村社會演變》 葉顯恩主編 《清代區域社會經濟研究》,中華書局,1992 年,第 483-484 頁、《告別華南研究》 《學步超越: 華南研究會論文集》,香港 文化創造出版社,2004 年,第 17 頁。 

⑧參見: 《禮儀社會秩序: 大藤峽 “猺”到太平天國》,博士學位論文,中山大學歷史系,2007 年; [日] 菊池: 《廣西移民社會と太平天國》,東京 風響社,1998 年。 

⑨劉志偉: 《國家社會之間: 明清廣東裏甲賦役制度研究》,中山大學出版社,1997 年,第 259-260頁。 

⑩王日根 《明清基層社會管理組織系統論綱》《清史研究》1997 年第2 期,第12-21 頁 一文中提到民間組織有鄉、會社、會館。筆者潯州府所見,普遍者會社和廟宇組織。會社組織表現家族性,比如奉祀祖先形式組建 “嘗會”,而筆者本文中主要考察社、廟祭祀為中心會社。 

11康熙六十年 《重修碑記》,碑存桂平南木鎮賓山寺。 

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廣西河池風水寶地留題?

12嘉慶元年 《甘壽誕户碑記》,碑存桂平駑灘甘王廟後廢水池。 

13民國 《桂平縣志》卷 31,《紀政·風俗》,台北成文出版社 1968 年影印本,第 1095-1096 頁。有關於“搶炮”習俗記載桂平江口鎮登高廟、三寶寺,木樂鄉萬安寨寺廟保留此習俗。筆者 2005年 11 月 18 日、2006 年 2 月 5 日、2006 年 4 月 4 日田野筆記。 

14錢元昌: 《粵西諸蠻圖記》,雍正 《廣西通志》卷92,《諸蠻》,四庫全書第 567 冊,第 557-558 頁。 

15筆者後於 2006 年 10 月 6 日、2007 年 9 月 25—27日、10 月 7 日、11 月 26—28 日桂平金田鎮新旺村上水廟,古冬村盤古廟,南木鎮寧村五穀廟,尋旺鎮立嶺村三景寺處考察了廟宇遊神、打醮儀式。 

16神明信仰而推行國家統文化意識形態問題,前輩學者已有深入討論,早期影響著者華琛James L. Watson,他 “Standardizing the Gods:The Promotion of Tien Hou Empress of Heaven alongthe South China Coast,960—1960 ”, in David Johnson, Andrew Nathan and Evelyn Rawski, eds.Popular Culture in Late Imperial China, pp. 292-324.Berkeley: University of California Press. 一文中通過天后崇拜例子指出,國家通過敕封地方神而使國家權力意識形態貫徹到地方,地方廟宇通過供奉朝廷認可神明表明國家權威接受使地方信仰納入主流文化範疇。進一步討論參見科大衞、劉志偉《“標準化”還是 “統化”? ———民間信仰禮儀看中國文化大一統》《歷史人類學學刊》第6卷第 1、2 期合刊 一文。 

17光緒 《平南縣志》卷 10,《建置·廟祠》,光緒十年刻本,第 14 頁。 

18乾隆四十二年 《創建萬靈廟碑》和道光 《萬靈廟碑》。乾隆碑現存桂平江口鎮盤石村萬靈廟前,此碑磨損; 道光碑原碑失,碑文錄自盤石村民覃照林手抄稿。 

19《重修甘王駑灘祖廟碑》,此碑現砌於駑灘甘王廟後一廢水池,碑存兩塊,失立碑時間。碑上捐款人桂平縣正堂、縣學教諭冷、縣學副堂毛,民國《桂平縣志》卷 21 《職官》第 667、676、677頁,三人任職時間嘉慶六年、八年、九年。由此推測此廟重修時間嘉慶六年九年間。 

20嘉慶十六年 《陸公廟碑記》,原碑失,碑文錄自平南博物館副館長龔建華抄稿,謝忱。 

21《清宣宗實錄》卷 179,道光十年十一月乙丑。中華書局,1985 年影印本,以下《實錄》版本此。 

24筆者聽到兩個版本故事,李王廟聽到故事稱黃阡  李王搶佔地穴成神而打死了自己老母親,但李王搶了; 而阡  廟聽到故事是黃阡  是有法力本村人,母親死後螞蟻堆土成墓,黃阡  本人成了神。兩個故事是人們強調自己社羣 “正統”而他人視為 “統”表達。筆者 2005 年 11 月 15 日、20 日調查筆記。 

25: 《禮儀社會秩序: 大藤峽 “猺”到太平天國》,第 101-102、296-296 頁。 

27黃榜書: 《改建蓮塘廟碑記》,民國 《桂平縣志》卷 48,《紀文·文錄三》,第 2207-2208 頁。 

28 《清高宗實錄》卷 165,乾隆七年四月戊午。 

29乾隆 《桂平縣志》卷 1、3、4,故宮叢刊,海南出版社,2001 年影印本,第371,412-447,462 頁。 

風水寶地説人居於此處,能助人事興旺、發財,能讓後代、顯達。風水之中要符合“富”和“貴”標準地理環境稱為風水寶地。而風水寶地基本標準:後有靠山、左有青龍、右有白虎、前有案山、中有明堂、水流,以使墳穴藏風聚氣而令生人納福納財、無比;外洋能容萬馬,可致後代鵬程萬裏、福祿延綿。這説風水寶地,陽宅是。

風水名師唐代楊公題留:大地龍脈,巽龍,九龍朝宗貴地。宋朝賴布衣賴公題留大明山,明朝蕭公題大明山。所謂留題,稱風土記,風土記一詞,是指某個地方龍脈、穴位、砂手、水流、山嚮方面環境,其山川、生氣磅礴,結成了藏風聚氣風水寶地,名師觀察,用心琢磨寫成流利優美的詩句或者是規則記載。

有關大明山四首風水留題文字,但説:大明山上有“龍真穴”,其龍、穴、砂、水、指是同一個地方,如果福人有緣點得,可代代當出王與侯。宋朝國師賴布衣“山中年年結霧煙,陣勢巍峨插碧天,山日夜生明遠”和明朝蕭公“老龍年年結霧煙,降勢巍峨掛碧天。高山日夜生明月,萬裏來龍到此眠”其所指是指現大明山上龍頭山。

大明山山脈動態氣勢確實像一條真龍起舞:大明山起源於崑崙山南麓,經四川、雲南、貴州、廣西百色隆林、田林、凌雲、河池南丹、安到南寧馬山,來龍生動,風情萬種,萬千,剝換,過峽,頓跌,形體轉換,脱胎換骨,左閃右擺,閃展騰挪,左右有水河、右江送龍,到了馬山縣古零鎮樂平村水錦屯和石豐村長林屯交界即江隘處乾龍入首,後結作於馬山縣、上林縣、武鳴縣和賓陽縣,是到了武鳴縣兩江鎮和馬頭鎮小陸處隆起,形成一座氣勢、挺拔山峯——大明山峯,海拔1760米,是桂中南第一峯——大明山龍頭山。現在龍頭山上雲霧繚繞,煙霧雲氣,鬱鬱靄靄,日出霞光,照透迷霧,形成奇特風光。這應了風水留題説“老龍年年結霧煙,降勢巍峨掛碧天。高山日夜生明月,萬裏來龍到此眠。”可資證明這龍跡。

大明山主峯龍頭山,其來脈峯巒峙聳撥,端正,龍頭山所在地其四周山巒起伏,行有止,起到貯藏生氣作用。主峯龍頭山嚮左右各分出一支山脈,分枝布葉,層層降落,彎環如馬蹄,橫向展開,形成屏帳勢,其左翼(桂中盆地中部大明山—來賓—象州隱伏斷裂帶)大明山北西端東蜿蜒,青龍昂首,經來賓—象州—武宣,其斷裂帶中部來賓一帶有切割泥盆系地層,後結作象州縣皇鄉高樓山。樓山海拔932米,是像州、武宣兩縣境內山峯。是故明朝蕭公大明山風水題留中有“遷江來賓降波氈”稱。

大明山主峯龍頭山來龍兩翼分障包羅於外成大局,中間明堂自成一個“羅城”:大明山西南麓面丘陵地帶是明山,明山起於馬山楊圩,到武鳴馬頭、羅波、陸斡一帶隱伏化為地,過羅波壇李村後凸起賓陽思隴蜿蜒而去。兩邊高山夾峙,中間平地。武鳴主要河流是右江支流武鳴河,武鳴河主要一級支流流經馬頭鎮香山河,香山河流經馬頭、小陸、陸斡和羅波村鎮。所謂水出處有兩山聳,貴地,所以龍頭山正面看去,武鳴馬頭到羅波、陸斡到武鳴縣城有一片開陽地(現在武鳴到馬山公路這片開陽地中間),四周山環水繞,形切。兩邊有兩砂手,層層降落,彎環如馬蹄,形如兩龍拉車,如雙龍戲珠,如皇冠毓帽,如龍摟鳳閣;到南寧峯山脈前一字橫案,峯山脈一字橫排過去有峯隘、劍脊隘和甘峒隘(甘圩鎮爐嶺)五座峯隘,如五華表捍龍門,又如兩隻獅象門關,更像兩隻金雞鳴。可謂如龍堆鳳窩,如宰相筆案。

龍頭山四周北到東有公益山、望兵山、水陳峯、像頭山、六毛山五座山峯圍繞龍頭山而排列,而龍頭山居中是主峯。主峯龍頭山背斜二翼泥盆紀石英砂巖,矽質頁巖、矽質巖裸露,地帶性土壤赤紅壤,是典型土山,山高脈厚。登上大明山峯龍頭山,見羣峯起伏,龍頭山四周即東西南北有九座無名石山金木水火土五星團聚九星相聚環繞龍頭山,龍頭山中心,四周散開去,起其格局如風水術中五星歸垣,是一個垣局地方,可謂“五星歸垣明堂現”。周圍眾山匍匐朝拜,如三十六公作揖,如三百六十仙童跪拜;站大明山龍頭山頂上,有一種君臨天下感覺,這風水學家們説羣山拱衞、眾水環繞、乾山巽帝王氣龍脈。

第一是:來龍,龍要。風水術形象思維方式,將逶迤奔騰,形象萬千山脈稱龍脈,比喻是。

第二是:砂要秀,有多重吉砂護衞,是“獅象隨護舞翩翩”。大明山是西北千里來龍,開陽到頭結穴,穴位是龍生氣凝聚孔竅,大明山龍穴龍頭山上。繼而龍脈蜿蜒南下,邕江結作廣西首府南寧市。

第三是:五星歸垣明堂現。風水格局中者是五星歸垣。所謂五星歸垣者,一名五氣元,稱五星升殿,龍中最佳之格,萬逢一。其水星帳於北,火星聳於南,木星列於東,金星待於西,土星結穴而居於中央。五星左右各星歸於本宮本位,所以有“五氣元”,“五星升殿格”稱。若登星辰觀,四面相等各得其位,天造地設,為五星聚精,萬靈所萃,正氣鍾。如此上應天星,下合方位,尊之吉地。如此地,有福德家,葬其正穴,主出皇帝聖賢。其次主出王侯相,貴極人臣,流芳百世,皇親國戚,文武雙全,英雄豪傑,狀元神童,上上至尊,此中藏。

稱得上是大富貴墓地,有內外明堂,而且明堂裡要有水,因為水是龍血脈,龍無水送,不知龍之來處,穴無水界,則不知龍之止。考察大明山,可以發現,受穴山龍頭山其穴區前中軸線上崗是南寧峯山脈,此為風水格局中龍頭山其穴區前一字橫案山。現在峯作守水口橫案山可以分內外明堂。內明堂可謂關鎖。內明堂左邊是武鳴馬頭鎮秧,是一個丘陵山口,形如馬鞍;安秧往前即是淥潭隘、淥淇隘、淥黎隘、淥昌隘、淥趙隘五隘馬頭鄉境,往前是淥(武鳴羅波鎮壇李村)、葛圩隘(武鳴太平鎮葛陽村馬曼嶺西側)、淥橋隘、宗馬隘(武鳴太平鎮林圩東)。內明堂右邊是石磨隘,兩江東北方,大明山西南麓對面小明山上有十三個隘口兩江到馬頭一線排列繞成半弧形。內明堂背靠大明山龍頭山,明堂內萬山拱、萬水歸堂,而且其中間有月山、敏山和岜馬山呈印台形,是印星。印星好像受到壯族先民歡迎,因為武鳴縣境內發現幾處巖洞葬基本是印星山上,如武鳴岜馬山岩商代巖洞葬、武鳴兩江獨山戰國巖洞葬。此外,武鳴縣境內發現其他幾處巖洞葬如岜、弄山,這幾處是印星山。印星風水理論上屬於金星,俗語有云:“有印相扶,定是官居極品”、“華蓋印星共會,管仲佐霸良臣”。

龍頭山下武鳴馬頭清江暮定水庫有一個水潭,清水自流,是香山河源頭,屬於丁水,庚方來水,坤水去。

民間流傳説廣西有一卦天子地。現在廣西,具有王者風範是大明山,四周羣山環繞,典型鶴立雞羣,山體,龍局雄渾,許多風水師到大明山尋覓,並有留題證。所謂留題,稱風土記,風…

民間流傳説廣西有一卦天子地。現在廣西,具有王者風範是大明山,四周羣山環繞,典型鶴立雞羣,山體,龍局雄渾,許多風水師到大明山尋覓,並有留題證。所謂留題,稱風土記,風土記一詞,是指某個地方龍脈、穴位、砂手、水流、山嚮方面環境,其山川、生氣磅礴,結成了藏風聚氣風水寶地,名師觀察,用心琢磨寫成流利優美的詩句或者是規則記載。這些風土記,,轉抄、流轉於民間。民間風土記是一種紀錄地文化、地理、歷史、農業、神話和民俗史料。

其一,唐代楊公題留:大地龍脈,巽龍,九龍朝宗貴地。鏌鋣山上風光,龍頭龍爪世無雙。六千粉黛迎送遠,八百煙花遮半天。五星歸垣明堂現,龍樓鳳閣到面前。大地日日有神守,龍真穴待英賢。福人有緣點得,代代當出王與侯。

其二,宋朝賴布衣賴公題留大明山。山中年年結霧煙,陣勢巍峨插碧天;山日夜生明遠,平南寧降橫州;金雲生定半天吹,歸結祖宗萬筆榮;五山無極山,鼓響勝天邊;乾山乾水流乾,合山合水胸中立;三百六十龍,三十六公朝天子;千水萬水歸一水,水曲迢迢灣灣;廣東大海作明堂,洪福滔天作聖君;固是天子地,萬世著帝襲。

賴公並點評曰:此地結三穴,上穴出神仙,中穴出帝君,下穴出臣相,只有九代大福之人方葬得著,無福人勿需強求,記。

其三,明朝蕭公題大明山。老龍年年結霧煙,降勢巍峨掛碧天。高山日夜生明月,萬裏來龍到此眠。九宮八卦朝天子,五嶽四鎮山川。明堂堆金浪,獅象隨護舞翩翩。橫洲南寧作朝案,遷江來賓降波氈。粉黛嬌娥居左右,文臣武職振喧喧。鏌鋣山遙望主,洪福滔滔萬萬年。若有九代積功德,土神送祖宗眠。大仁大義配天地,無仁無義鬼無傳。

其四,明朝蕭公題大明山。大明山上一穴崇,四方行龍東山峯;金系牛星隱誰知,樓台帝坐半天雲;萬山聚伏朝輯,廣東大海作明堂;龍虎角砂穴,天生逢;兩邊文武星峯現,世代皇候萬萬春。

此格主出世代天子應。有關大明山四首風水留題文字,但是意思差不多是:大明山上有“龍真穴”,其龍、穴、砂、水、指是同一個地方,如果福人有緣點得,可代代當出王與侯。宋朝國師賴布衣“山中年年結霧煙,陣勢巍峨插碧天,山日夜生明遠”和明朝蕭公“老龍年年結霧煙,降勢巍峨掛碧天。高山日夜生明月,萬裏來龍到此眠”其所指是指現大明山上龍頭山。大明山“龍真穴”,是乾山巽帝王範龍脈

天子地是“龍真穴”,其第一特點:來龍,龍要。風水術形象思維方式,將逶迤奔騰,形象萬千山脈稱龍脈,比喻是。

風水學上考察,可以發現,大明山山脈動態氣勢確實像一條真龍起舞:大明山起源於崑崙山南麓,經四川、雲南、貴州、廣西百色隆林、田林、凌雲、河池南丹、安到南寧馬山,來龍生動,風情萬種,萬千,剝換,過峽,頓跌,形體轉換,脱胎換骨,左閃右擺,閃展騰挪,左右有水河、右江送龍,到了馬山縣古零鎮樂平村水錦屯和石豐村長林屯交界即江隘處乾龍入首,後結作於馬山縣、上林縣、武鳴縣和賓陽縣,是到了武鳴縣兩江鎮和馬頭鎮小陸處隆起,形成一座氣勢、挺拔山峯——大明山峯,海拔1760米,是桂中南第一峯——大明山龍頭山。現在龍頭山上雲霧繚繞,煙霧雲氣,鬱鬱靄靄,日出霞光,照透迷霧,形成奇特風光。這應了風水留題説“老龍年年結霧煙,降勢巍峨掛碧天。高山日夜生明月,萬裏來龍到此眠。”可資證明這龍跡。

天子地第二特點:砂要秀,有多重吉砂護衞,是“獅象隨護舞翩翩”。大明山是西北千里來龍,開陽到頭結穴,穴位是龍生氣凝聚孔竅,大明山龍穴龍頭山上。繼而龍脈蜿蜒南下,邕江結作廣西首府南寧市。

大明山主峯龍頭山,其來脈峯巒峙聳撥,端正,龍頭山所在地其四周山巒起伏,行有止,起到貯藏生氣作用。主峯龍頭山嚮左右各分出一支山脈,分枝布葉,層層降落,彎環如馬蹄,橫向展開,形成屏帳勢,其左翼(桂中盆地中部大明山—來賓—象州隱伏斷裂帶)大明山北西端東蜿蜒,青龍昂首,經來賓—象州—武宣,其斷裂帶中部來賓一帶有切割泥盆系地層,後結作象州縣皇鄉高樓山。樓山海拔932米,是像州、武宣兩縣境內山峯。是故明朝蕭公大明山風水題留中有“遷江來賓降波氈”稱。

其右翼(桂中盆地西部—大明山—忻城—融水—三江斷裂帶)白虎低伏,西延展結作南寧石埠左、右江和邕江三江匯合河畔上三江口宋村。後半隱伏延展以及越南太原省,如《越南地輿圖説》記載説:“北圻太原省有崑崙山,其源自上國而來,經高平而至太原,橫峯壁立,峻嶺摩,人跡不到。”記述者謂越南太原省崑崙山,其源自中國而來,中國廣西越南高平省接壤,然後延至太原,所以,越南太原省崑崙山是廣西大明山餘脈。

大明山主峯龍頭山來龍兩翼分障包羅於外成大局,中間明堂自成一個“羅城”:大明山西南麓面丘陵地帶是明山,明山起於馬山楊圩,到武鳴馬頭、羅波、陸斡一帶隱伏化為地,過羅波壇李村後凸起賓陽思隴蜿蜒而去。兩邊高山夾峙,中間平地。武鳴主要河流是右江支流武鳴河,武鳴河主要一級支流流經馬頭鎮香山河,香山河流經馬頭、小陸、陸斡和羅波村鎮。所謂水出處有兩山聳,貴地,所以龍頭山正面看去,武鳴馬頭到羅波、陸斡到武鳴縣城有一片開陽地(現在武鳴到馬山公路這片開陽地中間),四周山環水繞,形切。兩邊有兩砂手,層層降落,彎環如馬蹄,形如兩龍拉車,如雙龍戲珠,如皇冠毓帽,如龍摟鳳閣;到南寧峯山脈前一字橫案,峯山脈一字橫排過去有峯隘、劍脊隘和甘峒隘(甘圩鎮爐嶺)五座峯隘,如五華表捍龍門,又如兩隻獅象門關,更像兩隻金雞鳴。可謂如龍堆鳳窩,如宰相筆案。

天子地第三是:五星歸垣明堂現。風水格局中者是五星歸垣。所謂五星歸垣者,一名五氣元,稱五星升殿,龍中最佳之格,萬逢一。其水星帳於北,火星聳於南,木星列於東,金星待於西,土星結穴而居於中央。五星左右各星歸於本宮本位,所以有“五氣元”,“五星升殿格”稱。若登星辰觀,四面相等各得其位,天造地設,為五星聚精,萬靈所萃,正氣鍾。如此上應天星,下合方位,尊之吉地。如此地,有福德家,葬其正穴,主出皇帝聖賢。其次主出王侯相,貴極人臣,流芳百世,皇親國戚,文武雙全,英雄豪傑,狀元神童,上上至尊,此中藏。

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